Двоірреальність як криводзеркальне відображення гумані(тари)зації етнополітосфери в Україні 0-вих років.

В умовах глобалізованого світу й за необхідності зберігати принцип ілюзорної «непорушності кордонів» заради уникнення нової всесвітньої катастрофи більш-менш реальні кордони (як необхідна умова міжкультурного діалогу, що унеможливлюється і відсутністю кордонів взагалі, і їхньою абсолютною прозорістю) здатні формуватися не в сутому формально-політичному вимірі, а в межах набагато складнішої системи, що її можна визначити як етнополітосферу, тобто єдність та взаємопроникність зовнішньо-штучних (концептуально-конструктивістських) «політополіетнічних» ідентичностей, обумовлених передовсім чинниками історико-політичної етіології, і «органічних» («кревно-ґрунтових») (примордіалістсько-традиціоналістських) ідентичностей етноісторичної природи. В кожному окремому випадку така система формується своїми унікальними шляхами, постійно знаходячись у стані гегелівського Буття-Становлення. Україна, якщо спробувати розглянути її як етнополітосферу, являє собою мало не найунікальніший казус: у пошуках свого екзистенціального вибору безперервно вступаючи в одне й те саме брудне річище політичних виборів, вона примудряється не порушити при цьому поважний філософський принцип вічного становлення, але категорія буття, принаймні на феноменологічному рівні, сприймається радше як небуття – або ж забуття аж до стану повної суспільної безтями. Інакше кажучи, становлення (як еволюція-мінливість, хоча й у редукованій формі чи то «сонливої мінливості», чи то «мінливої сонливості») є, етнополітосфери – немає (про відсутність політосфери в «чистому вигляді» не варто говорити, оскільки її не взагалі ніде не існує, окрім як у думках політологів).
 
Ця «онтологічна дисфункція», що призводить до соціокультурної дисфорії, спричиняється чи не в першу чергу незавершеністю й недовершеністю суспільної легітимації влади в Україні протягом усіх років її формально-міжнародно-юридично незалежного існування в умовах дуже умовного й сумнівного реального суверенітету і браком, якщо не повною відсутністю, комунікації між системою державної влади як «виконавчого суб’єкта» державності і суспільством як «пасивним джерелом» народного суверенітету. Прокинувшись після «найбільшої геополітичної катастрофи ХХ століття» (В.В. Путін) і похапцем відкинувши більшу частину історичного досвіду європейських народів, українська «недоетнополітосфера» кинулася формувати подаровану долею державність на основі «модерної», «передової» й «прогресивної» моделі легітимності, а саме легально-раціональної, зовсім позабувши (адже ж «за-Буття» – і як безпам’ятство, і як «Буття потойбіч», – а не Буття), що через свою історичну долю й досвід довготривалого перебування в чужорідних імперських і зовсім не «модерних», до того ж «гіпоєвропейських», структурах Україна далеко не вичерпала потенціал двох попередніх стадій легітимації влади за М. Вебером – традиційної й харизматичної, тож потреба в двох інших формах легітимності заради досягнення «легітимаційної повноти» залишається актуальною, оскільки лише така базова триєдність здатна забезпечити онтологічну легітимацію (Т. Шабо) влади і створення передумов для переходу в «етнополітосферний статус». Коріння цієї проблеми криється в етнокультурній недостатності (у формі «викоріненості» «автохтонів» і «безкорінності» «прибульців») тієї маси формальних громадян України, яка донині так і не спромоглася коагулювати в український народ.
 
Як не дивно це може видатися, але «винуватицею» в цій «недоробленості» є не так «маса формальних громадян», як держава: в нинішніх умовах неможливо покладатися на первісні органічні механізми етнокультурогенезу (надто товстим цивілізаційним шаром вони вже встигли вкритися), натомість залишається використовувати конструктивістську модель формування ідентичності, характерну для всіх успішних історично молодих держав, найяскравішим прикладом яких є Сполучені Штати, де і народилася конструктивістська концепція), а це можна було б забезпечити лише через єднання культурних та політичних еліт у цілісну державну структуру (не лише соціально-політичну, але й ідеологічну), збудовану на національній і, бажано, гуманістичній основах. Етнокультурна солідаризація відбувається в декілька етапів: етнокультурної «ідентифікації зверху» (завдяки символічним актам на зразок проголошення незалежності та референдуму на її підтвердження), поступового підвищення етнічної (само)свідомості (за рахунок впровадження в суспільну свідомість виваженої структури міфогероїчних образів, бажано з реальною історичною підосновою – від концепції «України-Руси» через Козацьку добу до «покоління шістдесятників» тощо) і, нарешті, накопичення й розвою системи етнічного знання (враховуючи найновітнішій досвід реальної, а не декларативної «розбудови»), тобто в загальному підсумку реетнізації  України (а не її націоналізації, у тому разі з можливими націоналістичними крайнощами).
 
Майже нічого подібного за роки незалежності, однак, не сталося.
 
Історію новітньої української державності можна умовно поділити на чотири періоди відповідно до чотирьох президентів, із яких два визначити (з певною мірою умовності) як «романтичні», а решту два – як «технологічні». За першого президентства державна Kulturpolitik обмежувалася переважно «шароварною романтикою» (за принципом Л. Кравчука «маємо те, що маємо» – точніше: «експлуатуємо те, що залишилося») та не надто структурованою спокутно-історично-ностальгічною романтикою документальної публіцистики (багато прикладів якої й досі інкрустують «золотий фонд» української культури); друге й четверте президенства були суто «технологічними» – не в сенсі технологічної модернізації, а в сенсі розвитку різноманітних технологій максимально повної олігархізації економічної сфери при повній індиферентності до питань культури (усілякі абсцеси та ексцеси на кшталт «мовного закону» завжди були не більш ніж технологічними ходами, аж ніяк не «культурно вмотивованими»); і лише третє президенство, сповите мрійливою романтикою з послабленням «технологічних» тенденцій через очевидний брак потенціалу «олігархічної агресивності» (а не «внутрішніх потреб» влади) в економічній сфері, виявило бодай якісь ознаки уваги до культурних аспектів і поваги до «Книги Буття українського народу», потуги до гуманізації (створення образу влади «з людським обличчям») та гуманітаризації суспільного буття. Аспекти традиційної культури та історії українського народу складали майже весь корпус дуже схожих один на одного текстів, що їх В.А. Ющенко постійно переспівував від самого початку своєї каденції аж до останніх «прощально-передвиборчих» лекцій наприкінці 2009-го – на початку 2010-го року, якщо не враховувати критичних ескапад на адресу Ю.В. Тимошенко, що не мали до культури (у тому разі до елементарної культури поведінки) жодного стосунку. «Помаранчева революція», що була майже вичерпно культурною подією («метаперформенсом»), зарядженою потенціалом формування тієї самої «етнокультурної (само)ідентифікації (зверху – в плані негації верховної влади)», могла б дати українцям шанс пережити досвід харизматичної легітимації, від якої можна було б відштовхуватися в бік конструювання традиційної легітимності й зрештою реалізуватися як народ («громадянське суспільство») у своїй реетнізованій етнокультурній реальності. Але цей шанс виявився, з одного боку, недовикористаним самим суспільством, а з другого боку – відібраним у нього президентською персоною-статусом, яка за логікою етнокультурного конструктивізму мала б нести основну відповідальність за культурну політику і яка натомість – через свій надмірний, якщо не безмірний, нарцисизм – зосередила культурно-політичні аспекти переважно на власній особі.
 
З одного боку, В. Ющенко поставав перед публікою в дещо знижено-героїчному («демократизованому») варіанті, з усією своєю людською тілесністю й наївною земною зацікавленістю людини-трударя, «ексклюзивного сільського парубка-самородка» (буколічні конотації його гіпостатичного самовиявлення цілком усвідомлено артикулюються представницьким антуражем деміургічного буття В. Ющенка: «Його затишний кабінет завішаний пасторальними картинами, що нагадують про глибоко вкорінену селянську традицію України»), і через таке діалектичне зниження (а зовсім не приниження через травматичну ущербність) до хтонічних глибин, «повернення до витоків», він віртуально отримував змогу й надалі нести людям захмарні істини й вести їх за собою власним «високим» прикладом: сутність кожної «божої людинки», а тим паче «малого українця», що живе в благословенній і богом даній країні, полягає в тому, щоб населяти свою землю, безустанно облаштовувати її як свою домівку, тимчасовий рай на землі, й жити гідно й чесно перед богом і людьми незалежно від місця, яке він займає на цій землі або у власному соціумі. З другого боку, відзначене в аналітиці уособлення Ющенком романтичного покоління «фізиків» і «ліриків» (через поєднання талантів «банкіра» й «художника») насправді є проявом характерної для нього ще замолоду потуги на статус космічно-органічної істоти, яка згодом перетворилася на комплекс «титана українського відродження»: і «банкір», і «художник», і «фізик», і «лірик» – все це конкретика метафізичного образу творця, сила якого має виявляти себе в усіх сферах буття – біологічно-репродуктивній, родинно-побутовій, громадсько-соціальній, економічній тощо. Як «людина від сохи», В. Ющенко уславився настільки, що про нього одного часу ходили чутки, буцімто він у багажнику свого службового мерседеса возить картоплю; він власноруч, за власним проектом, збудував собі «хатинку» з млином, альтанками та декоративним садком, про який мріяв усе своє життя («дача для нього – особливе місце, де все зроблено його руками»); якщо вірити компліментарній щодо Ющенка пресі, «у вільну хвилину Віктор Андрійович мчиться у свої Безрадичі – змайструвати нового стола чи посадити саджанець у саду»; добре знане його захоплення керамікою та її виробництвом, тож він начебто не цурається ліпити глину подібно до того, як це робить господь бог у Бут. 2:7; суботніми вихідними В. Ющенко полюбляв зайнятися висаджуванням дерев на заздалегідь спеціально заготовлених перед його появою ділянках, причому долучав до цієї благородної справи молодше покоління своїх дітей, передовсім сина, як і годиться в селянській традиції.
 
Крім образу (приховано-скромного) творця, Ющенко активно долучав до свого іміджу мотив пророка: його регулярні квазіритуальні сходження на Говерлу, під час яких він водив українців неначе Мойсей євреїв пустелею, легко асоціюються зі сходженням того ж таки Мойсея за скрижалями на гору Синай, а промови – як на Говерлі, так і на Майдані 2004-го року – з новоєвангельською Нагірною проповіддю Христа (Мв 5–7; Лк 6:17–49), а також з тими самими скрижальними десятьма заповідями, якщо згадати сакраментальні «десять кроків назустріч людям», тож не дивно, що один із журналістів звертався до нашого «національного Прометея» з риторичним питанням: «Чи видно з Говерли майбутнє?»
 
В. Ющенко як політичний діяч завжди був недостатньо проявленим. В якості харизматичного лідера опозиції «допомаранчевої доби» він відігравав роль священної хоругви, під якою шикувалися різнобарвні й різноспрямовані політичні сили і яку, за наявності сильних політичних «вітрів», легко було перетворити з дороговказу на флюгер. На посаді президента з ціннісною й поведінковою артикуляцією у В. Ющенка якихось суттєвих змін не відбулося: він дотримувався своєї позиції «стороннього спостерігача» за чварами «парламентських сил» з висоти президентських котурнів. У «зовнішній політиці» (тобто на рівні образу, який пропонувався народу) він існував у своєрідній «дзен-українській парадигмі споглядальної бездіяльності», що суперечило його покликанню як діяча й породжувало необхідність профанно-орієнтованої компенсації у формі іміджево-представницької активності, суцільно поглинутої заклопотаністю гуманітарними питаннями. Гамлетівське питання «бути чи не бути?» (президентом) втратило для Ющенка свій сенс після того, як він став (президентом), і знайшло свою відповідь: «показувати», «ввижатися», а разом з цим втратила будь-який сенс та ефективність і сама гуманітарна політика – через призму недовіри до неправдиво-докетичного образу її ініціатора.
 
Трагіфарс спроби побудувати нову етнополітичну реальність полягає навіть не в тому, що місце реальності, як це часто буває в постмодерно-сучасній соціокультурній ситуації, посіла ірреальність: особливий талан (та чи талант?) Ющенка навіть подвоїв цю «ірреалізацію реальності». Згідно з класифікацією феноменології влади, здійсненою А. Кожевим у книзі «Поняття влади», існують чотири «чисті типи» влади, що їх можна вважати архетипальними образами: Судді (як персоналізації ідеї справедливості), Отця (як персоналізації традиції), Володаря (як суб’єктивного чинника «актуальної активності», здатного найбільш суттєво впливати на реальність та змінювати її) та Вождя (як персоналізації проективного потенціалу суспільства). Ющенко у своїй «театрально-політичній діяльності» парадоксальним чином виявляв себе (а, можливо, і сутнісно усвідомлював), як було показано вище, у двох іпостасях – Отця (з його деміургізмом, традиціоналізмом і схильністю до глибокого занурювання в праісторію, тобто «пасивною активністю», ретроактивністю та «ретроперспективізмом») і Вождя (інакше – пророка з його протетичною активністю й префігуративністю, тобто схильністю будувати проекти без будь-якої опори на попередній досвід поколінь). Парадоксальність полягає саме у взаємозапереченні, несумісності цих двох фігур, чия активність, якщо врахувати їх метафізичний аналіз і кореляцію з темпоральними структурами буття, розгортається в різних часових векторах через зверненість Отця в минуле, а Вождя – в майбутнє. При цьому обидва архетипи мають лише опосередковане відношення до дійсності, оскільки, за Кожевим, у структурі Буття (що протиставляється «надреальності» цінностей, із якою пов’язаний архетип Судді) до «справжньої реальності», «реально присутнього» дотичним є лише Володар, натомість Отець метафізично перебуває у «поетичній ірреальності» (або давноминулій першореальності епосу), а Вождь – в «утопічній ірреальності». На жаль, на метафізичному рівні не спрацьовують математичні закони (наприклад, коли при множенні або діленні мінус на мінус дає плюс), тому доводиться визнати, що «двоірреальність» у політиці не здатна породити реальність, і розпочати міркувати над тим, чи може «реальність» як категорія гуманітарного знання породити щось інше, крім ірреальності.